论马一浮“以诗为教”的人生哲学

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  • 更新时间2018-07-10
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  摘要:诗,在中国文化中的意义不言而喻。每一位诗人,都将胸中激荡的特殊情怀挥洒于笔墨之间,并赋予诗生命的意义。诗,是诗人对人生的感悟,对万物的惊叹,对生命的颂赞。马一浮一生可谓以诗为乐、与诗为伴,其足迹所至必有其提笔挥洒之处,自然“诗”便成为承载其毕生之思想的重要形式,而其诗之精华应于“以诗为教”的人生哲学处体现。“以诗为教”抑或“以教融诗”是马一浮对儒家文化中“教化”的具体阐释。


  关键词:马一浮诗话诗教人生哲学


  被同为“新儒三圣”之一的梁漱溟先生誉为“千年国粹,一代儒宗”的马一浮,是中国近代于儒学、道学、佛学、诗歌、书法等领域造诣精深的学者。马一浮一生著言颇多,其成果也颇丰。若论其学问、思想之精华,则融于一句“六艺该摄一切学术”之中。马一浮认为“六艺”者,“真是范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”{1},即是天地万物的生繁演化、一切生灭过程都包含于其中。又因“六艺”者,为“一理”也,“一理”即是每种事物中所具有的“通则”“同相”,亦为道之具现,本原之所生。马一浮曰:“一物之中,皆具一理”,“物虽万殊,事虽万变,其理则一”{2},而“六艺”之学统摄于心。马一浮云:“学者须知,六艺本是吾人性分内所具的事,不是圣人旋安排出来的。吾人性量本来广大,性德本来具足,故六艺之道即是此性德中自然流出的,性外无道也。”{3}心载情性,情性存心,通过理气的外用而顯发于德,德彰显于众生是为仁。同理,先哲所云之“王道”亦为仁政之施用,“王道”即为“德政”之显化,因此人人心中存仁而显德,天下苍生的行为准则以立仁为先、以显德为首,“立仁显德”是谓君子,君子者,仁人也。故马一浮视人心中自然流出的诸德为“天德”,此“天德”于世世而见诸行事则为“王道”。“天德”和“王道”之表显是为“六艺”,“一切道术”统于“六艺”,“六艺”统于“一心”,即为“一心”之全体大用。


  此“一心”虽包罗万千于其中,然心中之理最终也需要落实到事事物物,而如何做到“心物相通”抑或“心物为一”,马一浮对这一命题也有一番实用的“功夫”,其谓之“以诗为教”。如同原始儒家的先贤们一样,“现代新儒家”之代表的马一浮,对“教万民而化之”的儒家现实与政治关怀有着深刻的理解和坚定的信念。


  一、诗以言志


  何谓诗?何谓志?“诗以道志而主言,在心为志,发言为诗。”{4}诗者,志也。志之发而为言,即谓之诗。诗者,乃抒发人之情感的一类文体尔。诗之功效首以言志居之,言志当以情性而论,情性无外乎感,有感而发,实为诗人流露情性之本真。马一浮说:“言乎其感,有史有玄。得失之迹为史,感之所由兴也;情性之本为玄,感之所由正也。”{5}诗言感,有两类。一曰史,一曰玄。史,即为事件、事物,为外在表象,得失于心,是为感之所由兴,“凡涉乎境者,皆谓之史。山川、草木、风土、气候之应,皆达于政事而不滞于迹,斯谓能史”{6}。玄,即为精微之理,为内在关系,来之于情性,是为感之所由正,“造乎智者,皆谓之玄。死生、变化、惨舒、哀乐之形,皆融乎空有而不流于诞,斯谓能玄矣”{7}。


  马一浮对于感之史玄二者的关系也有其独到的见解:“善于史者,未必穷于玄;游于玄者,未必博于史。兼之者,其圣乎!”{8}凡人多半或善于史,抑或善于玄,二者兼具者甚少,然则亦有超凡脱俗之辈,可将史玄二种融会贯通,通讽喻,极幽深,其圣乎!此恰契合马一浮以“一理”盖天下之理,以“一心”含天下之心的思想。只是欲融会史玄,还需人的大胸襟、厚魄力,需要诗之气格超、韵味胜,只有具备“胸襟”“魄力”“格律”“神韵”四者,才可称之为好诗、妙诗、名诗。史玄借诗而融,融于诗,亦融于心,故诗以道志,即诗以道心,志在内为心,发外托言而为诗。心为体,诗为用。仁之存于心,亦即仁之存于诗,寄诗言而为教,将心与心,与人识仁,人人与仁,人人识仁,人人教仁,则人皆教化而仁者立焉,诗教之大用,尽于此理。马一浮认为,诗者,为声教之大用,为声教之“真教体”。“此方真教体,清静在音闻”。声教之用在于可潜移默化涤人之心智。古之圣人言说诗教时,其心中之大悲亦显于诗,一切法界皆入于诗,故可谓“实智”。在其看来,诗教之鹄无外乎教人以仁。仁者,心之全德,人心欲能得其感而遂通之,必无一毫私且正而不偏,思而无邪。故天理所发,全体是仁。马一浮把诗之小用(言志),抽离出来,放大之后,放于政教之中,以诗为教,让非私之仁德之心于诗教这一途径入民之心,则天下之心可统于“一心”,仁之本然得以显现。


  不难看出,马一浮作为“一代儒宗”,济世救民的思想深入其骨髓当中,先生生于乱世,却与当时诸多文人不同,选择隐于野,研于学,治于道,以求找到天下治平之方法。将学问归于儒家之“六艺”,“六艺”归于一心,一心存仁,最终返璞于儒家之最高概念“仁”,所有外发之用都源于此一途径。例如《将避兵桐庐,留别杭州诸友》(1937年9月):


  礼闻处灾变,大者亡邑国。奈何去坟墓,在士亦可式。妖寇今见侵,天地为改色。遂令陶唐人,坐饱虎狼食。伊谁生厉阶,讵独异含识。竭彼衣养资,殉此机械力。铿翟竟何裨,蒙羿递相贼。生存岂无道,奚乃矜战克?嗟哉一切智,不救天下惑!飞鸢蔽空下,遇者亡其魄。金城为之摧,万物就磔轹。海陆尚有际,不仁于此极。余生恋松楸,未敢怨逼迫。■黎信何辜,胡为罹锋镝。吉凶同民患,安得殊欣戚。衡门不复完,书史随荡析。落落平生交,遁处各岩穴。我行自兹迈,回首增怆恻。临江多悲风,水石相荡激。逝从大泽钓,忍数犬戎厄。登高望九州,几地犹禹域?儒冠甘世弃,左衽伤耄及。甲兵其终偃,腥膻如可涤。遗诗谢故人,尚想三代直。{9}


  此诗泰半以言事为主,其中多有对各种环境的描述,其重点亦是将事融境,以境融情。诗中咏叹抒情之时,不乏借物借境,以外事而论情义,以景色来喻理义。故马一浮曰:“学诗,须知诗之外另有事在。得诗教之意,则所感者深,自无俗情。”{10}诗外有事,眼光不只限于诗中,着眼于时政,史玄融、理事通,方可内外表里如一,使德心合于事理,而不骄,不乱,无所妄断。故,史玄相融、理事相通,方可言有实感,有实感而必有真情性,有真情性而必能诚其志,志诚者心亦诚,心诚则能仁。


  二、诗以说理


  马一浮曰:“作诗以说理为最难,禅门偈颂说理非不深妙,然不可以为诗。诗中理境最高者,古则渊明、灵云,唐则摩诘、少陵,具以气韵胜。”{11}马一浮认为,诗以说理为最难,相较于诗以道志之纯粹的自然感情之流露,诗以说理则需精、微、细。诚然,此三者之差别,确于言语中难分难辨,只能寻索诗人运笔行文时之每种感悟,能体察其中奥妙者,功夫不会落于古之巨擘。故晓理而懂精、微、细者,必于字处用力,正心以诚其义也。


  精者,诗中处处见其功夫,须每字求其懂,言之精者方为诗。马一浮说:


  言之精者为诗,“诗言志”,最要是心术正大,方可学诗。{12}


  须多读古诗,选择一两家专集熟读,字字求其懂,乃可触类悟入,知古人作诗有法度,一字不轻下。{13}


  微者,诗中言说之讲究,需清楚明白,求于每处之严谨,行墨落笔,思量而定。细者,在于行文章法之间,选句清新、格调讲求、句法变换,“细”字功夫虽难,然能具以上几点亦始得。诗以说理,能做得“精”“微”“细”,才可谓赋诗以理。而“说理”与“言志”相同,最后亦需返达于仁。然,达于仁当之何如?曰:知习“六艺”也。能知“六艺”之原本,能习“六艺”之精髓,放眼人类文化之交融,回归本心之善存。此种思绪的游弋,是马一浮对儒家文化于时代背景下的深刻体悟和强烈的现实关怀。


  马一浮的“六艺该摄一切学术”的思想根据归本于“仁学”的把握和体用上,“志于学,志于道,志于仁,一也。学是知仁,道是行仁。今治六艺之学为求仁也。欲为仁,需从行孝起。欲识仁,需从学诗入”{14}。此为马一浮对于求仁治学功夫论之旨要之所在。学仁,亦是知仁,知仁则需从学诗入门。又有:“六艺之教,莫先于诗。于此感发兴起,乃可识仁”{15},人之有感发兴,而道于至志,则是道志以诗,其为用;人之自感兴起,而道志于心,则是诗以道志,其为体。此二者体用之内在关系,皆现于诗,融于言。此谓自感、感人之体用。故有,正得失,动天地,感鬼神,皆无有先于诗之用。研学“六艺”,必先从学诗开始,学诗的目的是学习如何抒情发兴,将自身所证得的感悟赋予诗中,萃其文字,锻其精旨,凝其神韵,研其志寓,沉心静气,而后挥毫行文。诗应心,心应道,道应天理;天理育仁而生于心中,发用于德而广施生生,生生以为礼而乐于教,教而化之是为大善大德也。故曰:


  诗中着议论,用义理,须令简质醒豁与题称。虽小篇,亦当步骤谨严。{16}


  所言之志、所说之理,在于以小见大,在于见微知著,在于化繁为简,在于微言大义。以诗言志、以诗说理不必冗长赘述,需拿捏心中之大真大善,把握诗之神韵,须直指天理之穷极之处。


  例如《题〈击壤集〉用人字韵》(1941):


  盘马弯弓足四邻,度阡越陌更无亲。九州有虎畏行路,六籍成灰甘醉人。吹剑惝然闻伐国,栽花偶尔当留兵。暮年诗思多萧瑟,输与尧夫一段春。{17}


  此诗,前两句以说事言理自喻,其后则承前两句,层层辄进,诗律甚细,可以此诗而悟律诗之法门。故以此诗为例,假之以悟诗中“说理”之“超秒”。能达“超秒”之境者鲜有,多是无意而为之。


  “说理”亦先自有悟处。马一浮云:“陶诗好处在于无意超妙而自然超妙。论者言颜诗如‘错彩镂金’,谢诗如‘初日芙蓉’。”{18}“有感”于“道志”与“自悟”于“说理”自有异曲同工之妙,然细细研读,两者之别确为显著。首先,“有感”乃因史,“自悟”乃因玄;其次,“有感”与“自悟”虽皆为本心之所发,但其所发的功夫相去甚远,一者为应景、应事而发,人之主观作用对象是外物;一者为应心、内观而发,人之主观作用对象是本我。一内一外,一里一表,实则正反向印,离而不分,合而不同。故道志需有感,说理先自悟。


  诗中之理有大有小。大者,一切法界;小者,当下之生妙事物。马一浮云:“凡说诗,则一切法界皆入于诗,足可忘疾。”{19}诗能融理之大者,皆凭诗人胸中所容之义是大是小。故又云:“诗人闻道者固不多。就诗而论,一代不过数人,一人不过数篇而已。亦非是教人不学诗,但古之为诗其义大,后世之为诗其义小耳。”{20}在此,马一浮肯定了诗中所存理者,为大者善。古人多取大义,今人多取小义。小义和大义并非有高低、优劣、好坏之分,马一浮之意,是强调大义和小义的重要性,而非抒发大小义之等级差别。诗之胸襟与魄力,是为大义;格律、神韵,是为小义。大小之义皆备,四种乃足,才可称之为形神具齐,盖论及何谓好诗,则理应如此耳。“诗不仅尚其辞而已,诗之外大有事在。今人诗所以不及古人者,只是胸襟太小。古人所感者深,今人所感者浅,古人所见者大,今人所见者小,故判然是两个天地,不能相比。”{21}此处,马一浮把今人、古人做了个对比,今人之所以多小义者,因其感之浅、见小。归其究竟,只是胸襟、魄力的局限性。夫若我之所感同古人之深远,我之所见同古人之真切,则发而为诗,其义却不可追古人?如此自然能做到,而却非易事耳。今人之缺,非外在强加使然。正是内在之仁心不全,以至于诗志不全;诗志不全,则境界不高。境界落了,自然无法达到古人之胸襟、魄力。正所谓,人心不古,便与之相契矣。马一浮曰:“作诗是游于艺的事,但必须先志于道、依于仁,然后可。诗人所见者大,则其所言者远;其所积者深,则其所发者厚。不假安排,不事穷索,信手拈来,全是妙用。”{22}故作诗必先志于道、依于仁,此为诗教之根本。其效果表现为境界的提升,故有见者大、言者远、积者深、发者厚。善诗者,言近而指遠,名小而指大。心通天地,可动天地之本身,情至通鬼神,而可感神鬼之愫真。因此,心中存仁者,其心志之大,可通天地、感鬼神,上达于天命(天命是谓性,性自命出,情为性之用),下通于人性。心为本,仁存于心,以善为其真实体现,而后流于言表,发用为诗。诗传,教化之用,于他者之心中亦能引起共鸣,仁者之心同也,而后自然天下太平。所以,“一心”不仅仅指向个人之内外合一之心,亦涵盖他人之善、他人之真。人人之心,其本质一,而其受个体不同之约束所致之物质与精神上的隔阂可解。这种过程,于马一浮处,即是诗发挥其理的过程。诚如诗者,志也。而理者,亦志也。我心之理为志,于他处看其实,则为理。志与理,既为内外表里,又无他我之别。诗存理,亦有志,志之所在,理之所在。


  三、诗之道


  诗志、诗理已明,然何以入诗焉?曰:先知诗道也。诗道,即入诗之道,入诗之功夫所在。具体而论,可分两步:第一,入诗之始,需择“良师”。第二,入诗之后,亦能长远。择“良师”以固诗道之基石,能长远则具诗人之气质。故此,诗教入门必精挑细选而顾远见,泛读而精研方能成大器。仿古之圣贤,寻道而悟化,于诗处见道之变化消涨,看凡尘百态,留下笔笔情义之厚重。求印心相合,但见天地之渺渺,苍茫之潇潇。千回百转,方识得道之凿凿。


  马一浮说:“诗之道极难,须从《三百篇》入,得诗之胸襟,先立大;再觅一家,寻个入处,始可言其余耳。不然门外张皇,终不济事。并须读得多,亦须读诗文评,以资启发。”{23}欲写诗,欲作诗,须读《三百篇》,体会其意,感受其志,得其胸襟,此为诗道之首要步骤。而后寻得一家,这寻一家,应为广读之后而为之。不广读,则不知各家之所长、所短;上下左右,孰先孰后、孰轻孰重,亦不知诗之精、之魂、之妙、之神。故马一浮叹之,如未饱读古人之诗,则所论不知者其所然,也觉索然寡味。不觉诗之义,亦不觉诗之味也!于是乎,先生之“广读”实为晓诗之理,言人之志。志赋予诗理之中,如同于框架结构之上添砖加瓦,丰富其内涵,远而观之,则浩浩巍巍,气魄荡然;近而品之,则精致入微,调理明晰。马一浮说:“若欲作诗,亦不出《论语》‘小子何莫学夫诗’一章,更无余义。若有言,若无言,莫非诗也。”{24}所以,先读《诗》,了其大用之道,而后作诗,之后以教。诗教之大用,乃《诗》之大用之延续,故学诗是于己明理,作诗是于人明道。例如《金华北山三洞歌》(1937年以前):


  屈子离群诗远游,世间何处非丹丘?御风缩地聊可及,吾行不与时人谋。清虚任物尊黄老,洞天分治从灵宝。颇怪仙人有俗情,琳阙珠宫岂长保。久向兹山■灵怪,石乳寒凝如倒薤。然犀夜烛穷幽玄,投足奔流逆澎湃。白日雷霆风雨上,帝释天魔屹相向。旌幢鳞羽强安名,伯夷志眩神尧丧。初平一叱泯柔刚,龙汉迢遥隔几桑。不见青牛逢尹喜,浪传黄石教张良。情与无情元共体,掌中六合才■米。峥嵘寥廓始无形,昭昭何必异冥冥。大力中宵趋不辍,小智营营贪鼠穴。五丁奋臂空咨嗟,七圣迷途犹未彻。盈虚消息本相乘,火自流金水自冰。终古业风吹识浪,千年深谷变高陵。行歌欲觅渔樵话,击竹时来粥饭僧。见说蚩尤方苦战,何如松子事飞升。{25}


  此诗恰诠“诗融理而大用者”,马一浮论此诗之音韵格律:五言须求严谨,而七言则有动荡开阖之势。《金华北山三洞歌》之七言可谓胜唐之音,而山谷、荆公均不能及。可见其对此诗评价之高。文字之中不难发现马一浮所持之言志融理而教化道明他人之处。


  诗人之所感,每每以眼前当下之物景起兴,所感深者,理趣亦深。读之者须与诗人有同感,甚者能与诗人之心和合而一,如若其治义理之学至于纯熟,则其心与圣人之心合二为一。此诗音节韵律恰似唐朝李东川之诗风,而其诗说理则较大。故言理不必拘于小节,心之所向,理之所发,必以圣人之心为旨归,而不流于俚俗之中。


  儒学之根本在于“仁”,“仁”之体用在于“教化”。马一浮认为,欲习“六艺”而入教化者,以诗为先,以诗教为首要之责任。于此感发而性起,乃可识仁,故曰诗可兴。诗可兴乃因志之所以然。在心为志,发言为诗,故一切言教皆摄于诗,此语可证。


  四、结语


  马一浮之诗,必有“志”“理”“道”三者之涵蕴义理,缺一不可。而其诗重在教化,须教人以善,教人以德,教人以仁。故其诗教,先以“诗道”入,次以通“事理”,次以明“人志”,“人志”以明,反观于心,观心而求德,德存而显,谓之仁人矣。总而言之,马一浮的诗教观与其一生的经历和人生的哲学密切相连,其人生的每一笔,于其学问、于其诗,都通彻相应,而最终所至,必是儒家理想之最高点——圣人。


  马一浮自幼聪颖而好读书,幼时学旧学,而后,科举废,新学起,遂转而研习西学,自习英、法、拉丁等语言。留学回国之时,带回马克思的《资本论》德文版一部。回国后自觉民生疾苦和清廷腐败,于是发奋,专研国学,以求寻治国救民之道。马一浮博摄诸子,精研老庄,深探义海,反求六经,于之后形成其独到的思想体系。其早期所受儒家文化之熏陶以及后来的留学之经历,于其之后的思维结构的形成有着密不可分的关系,对其人格的塑造和学术路向的发展也影响深远。而马一浮思想体系中无论是以儒家思想为核心的“六艺该摄一切学术”论,还是体现西方真、善、美的诗文化理论,或是“以诗为教”的人生哲学,无不被其早期的求学经历所添彩着色。见马一浮之诗,可见其人之一斑,亦可见其学养之一斑。然而马一浮与其他大儒相同,注重清明德而能教化,其中以“诗教”为其重要方法。故其不啻精于诗,亦精于教。欲知其人,知其诗足矣。


  马一浮之诗,对于其学术思想来说,意义非凡。其义重在以“六艺”释心之仁,仁须存于人心,方可称之为德,德之外用便是善,能以仁德之心而全同体大悲之义,则是至善。心之至善,亦人之至善,人之至善实为真。故仁之显发,乃心之所向。心向而往之则为善,人之为善亦谓善,善善则人亦仁,存仁而为人者即是真,真者亦为善善之真;善善之真为仁人之义蕴,而其表显则为善善之美。美者流于形骸之外,而见于现象之端,其形可载万向,其神可融仁心。故马一浮之“仁”“心”“诗”,正是西方所提倡之“真”“善”“美”之另一具象。这也恰好契合马一浮所倡之“六艺统摄”学说的核心观点。故论及马一浮之诗,必明其诗之志所归,理所觉,道所用。若非如此,却不能明白其教之何然,不能了然其诗之大智慧哉!


  作者:孙腾