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杨时的道统观及其文化意涵

  • 投稿Jack
  • 更新时间2015-09-20
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包佳道

【摘要】

宋代道学家于儒家的精神和价值传承有着较为明确的道统观。杨时自29岁问道程颢就确立了一以贯之的道统观,认定儒家有着“尧→舜→禹→汤→文、武、(周公)→孔子→曾子→子思→孟子→程颢(程颐)”的道统体系。即三代有圣王授受,《六经》为这一授受的记载;三代以降至秦,有孔孟宗传,与之相应有“四书”的传承接续;孟子而后,程颢(程颐)接续孔孟得儒家圣人之道而传,二程的同道张载和邵雍也在一定程度上得道、传道。杨时的道统观是人物谱系、经典体系、学说的统一。其承程颐、启朱子,既推动了道学的广泛传播,又因学术与政治的纠缠,有排斥异己的流弊。

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关键词

杨时;道学;道统

中图分类号:B244.99文献标识码:A

文章编号:1000-7660(2015)03-0107-06

作者简介:包佳道,安徽芜湖人,哲学博士, (无锡 214122)江南大学马克思主义学院讲师。

韩愈《原道》第一次明确提出了一个“尧→舜→禹→汤→文、武、周公→孔子→孟子”儒家精神和价值(圣人之道)传承的过程和系统,即道统观

,后来为宋代道学所继承。接续孔孟之学、传承圣人之道,成为道学家的一种使命和担当。

杨时自29岁问道大程,其后就笃守二程道学(圣学),不被异端(主要指佛教)改变迷惑,“某自抵京师,与定夫从河南二程先生游,朝夕粗闻其绪言,虽未能窥圣学门墙,然亦不为异端迁惑矣”(卷18《与陆思仲》)

。常常以“吾道”“吾儒”自许,进学于“圣人之学”(道学),“慨然乃自进于圣人之学”(卷17《寄翁好德》其一)

,更以传承道学为使命,“道学不传, 士鲜知所止。某初不自量力之不足也,侧闻先生长者之余论,妄有意焉”(卷22《与傅国华》)

。其在30岁作的《酬林志宁》已有二程之学为成周余策、洙泗之传的道统意识,“成周太平郁余策,但令洙、泗生清风”(卷39《酬林志宁》)

。在杨时看来,历史以来就有着“道之传”(卷28《哀明道先生》)

的过程。其33岁时的《哀明道先生》首次提出“尧→舜→汤→文→孔→孟→程颢”的儒家传承过程:“呜呼!道之传亦难矣。夫由尧、舜而来,至于汤、文、 孔子,率五百有余岁而后得一人焉。孔子没,其徒环天下,然犹积百年而后孟子出。由孟子而来……今幸而有其人(程颢)……而先生未及用而死……”(卷28《哀明道先生》)

而后在其思想中不断体现与凸显了一个三代授受、孔孟宗传、二程得圣人之传的道统体系。

一、三代授受

杨时确信在三代有一个由尧→舜→禹→汤→文、武、(周公)的传道的人物授受谱系,而《六经》则正是这一人物谱系授受的记载。

杨时《哀明道先生》言“夫由尧、舜而来,至于汤、文、 孔子”,提到三代有尧→舜→汤→文之传承,其暮年有言“故尧、舜、禹三圣相授”(卷6《神宗日录辨》)

,则明确了尧→舜→禹三圣相授过程。而51岁作的《书义序》除指出尧→舜→禹三圣相授,还提及而后的汤与武王:“夫三圣相授,盖一道也……《仲虺之诰》称汤曰‘建中于民’,箕子为武王陈《洪范》,曰‘皇建其有极’。然则帝之所以为帝,王之所以为王,率此道也。”(卷25《书义序》)

可见,在杨时看来,“相与授受”、“率此道”的舜→汤之间当还有禹,汤之后还有武王,即有着尧→舜→禹→汤→武之传承过程。此与言圣人“时中”时提到尧→舜→禹→汤→武的言说次序是一致的,“尧授舜,舜授禹,受而不为泰;汤放桀,武王伐纣,取而不为贪”(卷25《书义序》)

。汤而下按时间当为文王、武王,然而文王和武王父子之间不同于此前隔朝相与授受的关系,即不同于之前的尧→舜→禹→汤→武或尧→舜→禹→汤→文关系。“曰:‘非也。汤伐桀……汤虽不往,不可得矣。文王之时,纣犹有天下三分之一,民犹以为君,则文王安得而不事之?至于武王,而受罔有悛心,贤人君子不为所杀,则或为囚奴,或去国,纣之在天下,为一夫矣。故武王诛之,亦不得已也……’”(卷10《语录一·荆州所闻》)

其传承过程则为尧→舜→禹→汤→文、武,这与语录所言次序一致,“故《书》称尧、舜、禹、汤、文、武……”(卷10《语录一·荆州所闻》)

值得注意的是,杨时虽未直陈周公作为三代圣王的相与授受,但从义理上也大体承认周公作为三代圣王在文王、武王之后的传道地位,且其与文王、武王也不是隔朝相与授受的关系,“岂周公之德不逮禹乎?盖舜之时,在廷莫非君子,而天下已大治矣,其敢逆命者,独有苗而已。纵而不治,未足为害……况又成王幼冲,莅政之初,君子之道不胜,小人不诛而纵之,其祸将不胜救矣。当是之时,虽无十夫之助,周公亦不可已,此所以必征之也”(卷11《语录二·余杭所闻》)

。杨时将周公之德与禹放在同样的层次,“逮周公七年,制礼作乐。昔者文、武所由之政安在?圣人作处,唯求一个‘是’底道理。若果是,虽纣之政有所不革;果非,虽文、武之政有所不因。圣人何所容心,因时乘理,欲天下国家安利而已”(卷12《语录三·余杭所闻》)

。在杨时看来,周公是在文王、武王之后的另一位圣人,根据时势顺应天理,制作礼乐,想以此使天下国家安定和受益。

至此,可以看出,在杨时看来,儒家精神和价值(道)在三代确实有着一个圣王相与授受的过程和系统,即尧→舜→禹→汤→文、武、(周公)。

对于三代圣王而言,此“圣人之道”何其所自?彼此又以何方式相与授受?在杨时看来,此“圣人之道”为天下固有之理,为圣人日常所言所行,圣人“性之所有”、“人心之所同然”,圣人见之、行之、由之、体之、明之、觉之,“当神农、黄帝、尧、舜之时……圣人有以见天下之赜,故通变以宜民,而《易》之道得矣”(卷11《语录二·京师所闻》)

,“尧、舜之道曰孝弟,不过行止疾徐而已,皆人所日用,而昧者不知也”(卷18《答李杭》)

,“道一而已矣,人心之所同然,无二致也。圣人,先得人心之所同然者”(卷8《孟子解》)

。这些三代圣王虽有“尧、舜,性之由而行者也;汤、武,身之体之者也”(卷8《孟子解》)

,即由直接依据本性而行与经反身体验而行的差异,但无疑他们同样既是儒家“圣人之道”的施行者,亦是儒家“圣人之道”的传授者。

从相与授受和学习的方式上看,当时并没有《六经》之类的经籍书册,圣人、贤者其学当然并非依赖经籍书册,“窃谓伏羲画八卦,《书》断自《尧典》,是时虽《六经》之文未有也,况他书乎……然则圣人之所以为圣,贤人之所以为贤,其学必有在矣”(卷26《题翁士特文编》)

,其方式是“心传自到”“以心传心”“以身传身”。正因三代及其以上圣人有“德”有“位”,即圣即王,因而三代圣王非仅“独善其身”更能“兼济天下”,“圣人之道”得以大行于天下,“且三代而上,道德明而异端熄。邪说詖行不作于下,士之朝夕蹈袭者,无非礼乐之间。则其学岂不易致耶?”(卷16《见明道先生》)

“而谓先王之盛,礼义之泽,渐磨浸灌,天下亹亹,向风承德,敦厚而成俗……此三代之士,所以彬彬多全德也。”(卷18《上毛宪》)

特别要指出的是,在杨时看来,儒家《六经》乃三代圣人之道、先王行迹之所存、所在,“《六经》虽圣人微言,而道之所存,盖言不能传者”(卷25《与陈传道序》)

,“然《六经》先王之迹在焉”(卷11《语录二·余杭所闻》)

,“《六经》滀溟、渤”(卷38《江陵令张景常万卷堂》)

。儒家《六经》是三代圣王用来揭示天道、规范人伦秩序、获得天下大治的已经定型的方法,记载着夏、商、周三代兴衰治乱成败的历史,揭示着三代圣王救敝通变、因时损益的道理,“《六经》,先圣所以明天道、正人伦、致治之成法也。其文自尧、舜历夏、商、周之季,兴衰治乱成败之迹,救敝通变、因时损益之理,皆焕然可考”(卷25《送吴子正序》)

。因此,《六经》成为三代以降学者求圣人之道的重要阶梯,《六经》能指明“圣人之道”的方向和途辙,“夫学道者,舍先圣之书,何求哉?譬之适九达之衢,未知所之,《六经》能指其攸趣而已,因其所指而之焉,则庶乎其有至也”(卷20《答胡康侯》其二)

。因此,《六经》中诸多话语和问题的讨论、阐说成了杨时道学思想(天道论、心性论、工夫论等)开展的主要方式之一(此问题另有诸篇论文探讨,暂不论)。

二、孔孟宗传

在杨时看来,三代以降至秦,有着由孔子→曾子→子思→孟子的人物宗传谱系,并相应有着由“《论语》→(《大学》)→《中庸》→《孟子》”的思想传承系统。

周道衰,至于春秋战国,杨时言此间有着孔子→孟子之传。杨时62岁作的《中庸义序》更明确提出孔孟之间的传道情形:一是孔子→子贡→田子方→庄周(去本浸远);二是孔子→曾子→子思→孟子(得其宗),“孔子殁,群弟子离散,分处诸侯之国,虽各以其所闻授弟子, 然得其传者盖寡。故子贡之后有田子方,子方之后为庄周,则其去本浸远矣。独曾子之后,子思、孟子之传得其宗”(卷25《中庸义序》)

。对于孔子→曾子→子思→孟子这一宗传过程,《语录一·荆州所闻》还说:“然子思之《中庸》,圣学所赖以传者也。考其渊源,乃自曾子。则传孔子之道者,曾子而已矣。”

“观《论语》所载曾子将死之言,孟子推明不事有若之意,又详考子思、孟子传道之所自,是特以鲁终其身者耶?”

传孔子之道者乃是曾子,而子思、孟子所传之道乃自曾子。《杂说》言“夫子思之学,惟孟子之传得其宗”(卷27)

,即有子思→孟子之传。总之,孔子→曾子→子思→孟子是由孔子而至孟子间的正脉宗传。

杨时还尤为强调孔、孟的功绩和地位,认为孔、孟德行不下于三代圣王,“周道衰……孔子于是时,穷为旅人,无所用于世,退而删《诗》、《书》,定《礼》、《乐》。而先王所以为治之道,焕然著在方册,使后世有考焉。论其功,谓贤于尧、舜,岂虚语哉?”(卷24《浦城县重建文宣王殿记》)

“方世衰道微,使儒、墨之辩息,而奸言诐行不得逞其志,无君无父之教不行于天下,而民免于禽兽,则其为功非小矣。古人谓孟子之功不在禹下,亦足为知言也。”(卷25《孟子义序》)

孔子之功绩在:删《诗》《书》,定《礼》《乐》,使先王之道记载于经籍书册;孟子之功绩在:辟杨、墨,使儒家仁义之教行天下,民众不至于为禽兽之行。孔、孟之功绩较尧舜有过之而无不及。对于曾子和子思,在杨时看来和三代圣人一样能权,知圣人中道,“禹、稷、颜回、曾子、子思,易地则皆然,故曰同道”(卷8《孟子解》)

。值得注意的是,一是杨时只将孔子称作和尧、舜、禹一样的圣人,并未称许曾子、子思、孟子为圣人,而是认为曾子、子思、孟子得圣人之道、传圣人之道;二是尽管孔、孟使圣人之道得以传承,然而因孔、孟有“德”无“位”,甚至连“得君行道”、“致君行道”也不可得,因而,春秋战国,孔孟宗传所产生的效用已不同于三代圣王,圣人之道已未能在天下大行,帝王之功业也不复存在,“周道衰,陵夷至于战国,干戈日寻,帝王之迹熄,而典章文物,沦丧无遗矣”(卷24《浦城县重建文宣王殿记》)

,孔、孟之道连万分之一也没有行于天下,“若孔、孟,又皆穷老于衰世,其道万不得一施于天下”(卷28《哀明道先生》)

在杨时看来,孔子→曾子→子思→孟子的圣道宗传,和儒家“四书”的思想接续紧密联系着。语录言:“然子思之《中庸》,圣学所赖以传者也。考其渊源,乃自曾子。则传孔子之道者,曾子而已矣,岂非鲁得之乎?”(卷10《语录一·荆州所闻》)

子思之《中庸》的思想传自曾子,曾子则传自孔子。《论语》一书则是孔子教育曾子等门人以及曾子等门人学习的思想所在,“夫《论语》之书,孔子所以告其门人, 群弟子所以学于孔子者也”(卷25《论语义序》)

。《孟子》思想又源出子思之《中庸》,“子思之学,《中庸》是也。《孟子》之书,其源盖出于此”(卷25《中庸义序》)

。《论语》《大学》《中庸》《孟子》还在内容和义理上往往相通,具有一脉相承性:“《论语》示人以其入之之方。《中庸》言其至也。盖《中庸》,子思传道之书,不正言其至,则道不明。孔子所罕言,孟子常言之,亦犹是矣。”(卷11《语录二·京师所闻》)

“盖《大学》自正心诚意至治国平天下只一理,此《中庸》所谓‘合内外之道也’。若内外之道不合,则所守与所行自判而为二矣。孔子曰:‘子帅以正,孰敢不正?’子思曰:‘君子笃恭而天下平。’孟子曰:‘其身正而天下归之。’皆明此也。”(卷11《语录二·余杭所闻》)

“《中庸》深处,多见于《孟子》之书,其所传也欤?”(卷12《语录三·余杭所闻》)

杨时并未明言《大学》的作者是曾子,也未言明《大学》和《论语》《中庸》《孟子》的具体传承顺序。准确地说,杨时的“四书”思想之间传承顺序为“《论语》→曾子→《中庸》→《孟子》(仅言明《大学》和其他三者的思想一脉性,并未明确具体传承关系)”。杨时不仅将思想具一脉性的《论语》(《大学》)《中庸》《孟子》看作传道之书、圣学之所在,还指出它们在入德、为学过程中的地位和次序,即《论语》向人们揭示了求仁之方;《大学》是进入道学的门户,初学者为之;《中庸》是入德的根本方法,言道学的极致处(明性与道);《孟子》为圣人言行行迹,通过他的言论以求得其中道理,根据其行迹以考察他的言论,则圣人之庭户,可渐而进矣,也言孔子之罕言(明性与道)。“《论语》示人以其入之之方。《中庸》言其至也。”(卷11《语录二·京师所闻》)“《大学》一篇,圣学之门户。其取道至径,故二程多令初学者读之。”(卷11《语录二·余杭所闻》)“故余窃谓《大学》者,其学者之门乎?”(卷26《题萧欲仁大学篇后》)“《中庸》之书,盖圣学之渊源,入德之大方也。”(卷25《中庸义序》)“今其书(《孟子》)具存,其要皆言行之迹而已……世之学者,因言以求其理,由行以观其言,则圣人之庭户,可渐而进矣。”(卷25《孟子义序》)杨时道学思想的天道论、心性论、工夫论的开展,正是主要以《论语》《大学》《中庸》《孟子》的相关问题和话语的讨论、阐述为中心的,尤其是《大学》《中庸》《孟子》的讨论和阐述(此另有论文论述,暂不论)。如《大学》言“致知”“合内外之道”、《中庸》言“天命之谓性”“率性之谓道”“诚”、《孟子》言“性善”“存心养气”。

三、程颢(程颐)得圣人之道而传

作为笃守二程之学的杨时,将老师程颢(程颐)视作孟子之后圣人之道、圣人之学的接续者,将他们纳入道学授受的人物谱系,并一定程度上肯定了二程的同道张载和邵雍的传承地位。

孟子而后,历秦汉、魏晋、隋唐、五代,在杨时看来,圣道之传、圣学的“末流”而多歧出,更因“异端”致“《六经》微言”晦蚀,圣人之道、圣学未能得以传承,“自孟子没,圣学失传,《六经》微言,晦蚀于异论”(卷24《南剑州陈谏议祠堂记》),“孟子没,圣人之道不传。《六经》微言晦蚀于异论,士不知所以学……”(卷15《策问》)

杨时对孟子而后圣学失传的状态作了精辟的论述:“孟子没千有余歳,更汉历唐,士之名世,杨雄氏而止耳。雄之自择所处,于义命犹有未尽。自雄而下,其智足以窥圣学门墙者,盖不可一二数也,况足与语道而传之哉?宋兴百年,士稍知师古,诸子百氏之籍,与夫佛、老荒唐谬悠之书,下迨战国纵横之论,幽人逸士,浮夸诡异可喜之文章,皆杂出而并传。世之任道者,日夜惫精劳思,深探博取,可为勤矣。然其支离蔓衍,不知慎择而约守之,故其用志益劳,而去道弥远。使天下学者靡然趋之……其于世教何补哉?”(卷28《哀明道先生》)

孟子死后,经历秦汉、魏晋、隋唐、五代诸朝,士人无人窥得道学门墙,更不用说得道、传道;宋兴,士人稍微师古圣贤而学,一方面诸子之学、佛老之学、战国策士纵横之论、幽人逸士浮夸诡异文章杂出并传,一面那些以道自任者,深探力求,支离蔓衍,而去道更远。这样使得学者靡然从风,如是之学对世之教化毫无裨益。正是在这样的背景下,得一不世出之圣贤程颢“得圣人之道而传”、独任其责,足见在杨时看来,程颢与孔、孟地位相同,其具有得圣人之道、传圣人之道的宗传地位,“先生(程颢)于是时,乃独守遗经,合内外之道,默识而性成之……自周衰以来,天下之学,其失如彼,则后之得圣人之道而传之者,于吾先生,可不独任其责哉?呜呼!道之传亦难矣……由孟子而来,迄汉、唐千有余岁,卒未有一人传之者……夫圣贤之不世出,而时之难值也如此。今幸而有其人……”(卷28《哀明道先生》)

杨时还以“先知先觉”“万世之师”“履圣贤之轨躅”高度褒扬先生程颢,肯定了程颢得圣人之道、传圣人之道,与古之圣贤同:“卓彼先觉兮,惟德是仔。展斯文之在兹兮,万世之师。锄榛莽之荒秽兮,辟正路之孔夷。履圣贤之轨躅兮,背世辙而疾驰。”(卷28《哀明道先生》)

虽然杨时并未直接明言程颐的宗传地位,但透过杨时在人格、政治、学术上对程颐的推崇,实际上也肯定了其宗传地位。他往往将“二程”并提,追忆29岁从学明道时言“明道先生兄弟方以倡明道学为己任”(卷33《御史游公墓志铭》)

;《酬林志宁》诗将二程并提,言其学术为“成周余策”“洙泗清风”,其兄弟为“双龙”;亦曾有言赞程颐“见得道理分明”,语录言“卓乎天下之习不能蔽也,程正叔一人而已……先生曰:‘然。观其论妇人不再适人,以谓宁饿死,若不是见得道理分明,如何敢说这样话?’”(卷13《语录四·余杭所闻》)

再者,杨时将二程的著述和学说看作道之所传,并兹兹在念去整理和传播,唯恐二程学说不能传续,从学说上确立了程颢、程颐的圣道宗传的地位:“进不得行其志,退未及明之书而死。使其道将遂泯灭而无传。”(卷17《寄翁好德》其二)

“《语录》常在念。先生之门,余无人,某当任其责也。”(卷20《答胡康侯》其十一)

“斯言将泯灭而无传欤?抱遗编而求之,悼此志之不伸。”(卷28《祭游定夫》)

杨时作《中庸义》其目的就在传二程《中庸》学说,唯恐二程之说不得传承,“悼斯文之将坠,于是追述先生之遗训,著为此书。以其所闻推其所未闻者,虽未足尽传先生之奥,亦妄意其庶几焉”(卷25《中庸义序》)

。而且杨时道学问题和话语的开展除《六经》“四书”外,二程语录和学说也是其诠释和探讨的中心。

最后,杨时还一定程度上确认了二程的同道张载、邵雍在道学传承中的地位。

杨时言张载处甚多,不过对张载的态度有个变化过程。44岁未与伊川论《西铭》之前,杨时一是认为,佛教并不是张载“山河大地为见病”之说轻易能攻,张载虽然博辨精深但并未真正驳倒佛教,“山河大地,正指物言之也。若谓指物言之可也,则浮图见病之说,不足非矣。此与佛氏以心法起灭天地,更当究观,所谓心法起灭天地之旨,未易以一言攻之也”(卷16《与杨仲远》其三)

,“其(佛)义难知,而又其辞善遁,非操戈入室,未易攻也。虽横渠之博辨精深,犹未能屈之为城下之盟,况余人乎?”(卷16《与杨仲远》其六)

一是虽然承程颢之教而读《西铭》并“终生佩服”,然对张载《西铭》之说仍有“智者过之”之疑,“某昔从明道,即授以《西铭》使读之。寻绎累日,乃若有得,始知为学之大方,是将终身佩服……”(卷16《答伊川先生》)

“某窃谓道之不明,智者过之,《西铭》之书,其几于此乎?”(卷16《寄伊川先生》)

44岁闻教伊川论《西铭》之后,则豁然无疑,于张载《西铭》极为推重,“如《西铭》一篇,伊川谓与孟子‘性善’、‘养气’之论同功,皆前圣所未发也”(卷20《答胡康侯》其四)

,“《西铭》会古人用心要处为文”(卷12《语录三·余杭所闻》)

,“《西铭》只是发明一个事天底道理”(卷12《语录三·余杭所闻》)

。杨时肯定张载《西铭》作为言道、传道之书的价值,并赞张载见识为孟子之后秦汉以来无人能及,“如彼(张载)见识,秦、汉以来何人到得?”(卷13《语录四·余杭所闻》)

而且,张载之学源出于二程、资于二程,显然肯定了张载在道学传承中至少有翼统、侧统(卷8《孟子解》) 。杨时在其道学问题和话语的展开中也多次引评张载的学说。

杨时对邵雍“先天之学”甚为称许,言其“究极天人之藴”、“孔子之所未言者”、“恐圣人复起,未能不易其言”,并刻苦研治其学,研读其《皇极经世》,终因过于深奥而未能“叩其关键”“窥其端倪”。卷19《答陈莹中》:“康节之学,究极天人之藴。玩味之久,未能窥其端倪,况敢议其是非耶?”(其二)

“《皇极》之书,皆孔子之所未言者,然其论古今治乱成败之变,若合符节……窃恐圣人复起,未能不易其言也。”(其四)

“先天图得太极所生自然数,非人私智所能为也。”(其八)

杨时虽肯定邵雍言道、得道的价值,然在学说上并未有太多的引评(可能因其过于深奥而于其说未能把握融通)。

四、结语

综上观之,杨时的道统观是人物谱系、经典体系与学说的统一。其道统观不但在人物谱系上强调了“尧→舜→禹→汤→文、武、(周公)”的三代圣王之传、三代以下至秦之间“孔子→曾子→子思→孟子”的圣贤宗传、孟子而后程颢(程颐)的接续(并部分肯定张载和邵雍的传承地位),而且还将此人物谱系与儒家的经典体系统一起来:《六经》是三代圣王之传的记载;与“孔子→曾子→子思→孟子”圣贤宗传相应的则有《论语》、(未明确《大学》具体传承次序)、《中庸》、《孟子》的“四书”思想的接续;另外与程颢、程颐的接续和部分肯定张载和邵雍的传承地位一致,也有着将二程著作和语录、张载《西铭》、邵雍《皇极经世》作为道学经典的端倪。更值得注意的是,此人物谱系、经典体系又是与杨时的道学学说统一的,杨时的道学思想正是传承和接续《六经》“四书”以及程颢、程颐、张载的问题和话语并依此为中心的探讨和阐释而开展的(邵雍并未真正涉及)。

杨时的道统观承程颐,启朱子。程颐首次肯定了程颢作为孟子而后圣人之道接续者的道统地位,“而以为孟子之后,传圣人之道者,一人而已……”(卷11《明道先生门人朋友叙述序》),“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传……先生生千四百年后,得不传之学于遗经,志将以斯道觉斯民”(卷11《明道先生墓表》),明确了儒家“尧→舜→禹→汤→文、武、周公→孔子→孟子→程颢”传道的过程和体系 。杨时道统观承程颐之说,并将程颐和程颢放在一起看作孟子之后的圣道宗传。其实此道统观并非杨时一人承接,程门弟子刘立之、朱光庭、胡安国、胡寅等都持守着近似的道统观。而杨时的三传朱熹则在此基础上作了进一步发展,一是明确提出了“道统”概念,二是明确《大学》的作者是曾子,三是详细分析了圣王之传和周公以下圣贤之传的差异,使得儒家的道统观得以明确和基本确立。正是基于此道统观,杨时将“二程之说”的传扬当作“接续孔孟之学、传承圣人之道”的大业,后半生倾尽心力而为,一方面推动了道学(尤其是二程洛学)在南方的广泛传播;另一面因其视“笃守所学”与“审是非邪正”为一体,不仅将佛老当作异端以斥,而且对汉唐儒学也予以相当严厉的批判,即便是扬雄和韩愈这样的儒者也毫不留情。特别是因其学术与两宋之际党争(新党、旧党以及旧党内部)的政治纠缠,杨时在学术上不仅排斥苏氏蜀学,甚至将荆公新学当作甚于佛老的异端而加以全力挞伐。

(责任编辑 杨海文)